U čemu je eksplozivan, razoran potencijal »obvezujućega sinodskoga puta«? U središtu je, u osnovi, odnos prema postmodernitetu s njegovom skeptičnošću prema institucijama, prema svim čvrstim moralnim načelima (posebno prema oblikovanju društva u skladu s njima), s posljedičnim nedostatkom etičkoga društvenoga konsenzusa, s njegovom sklonošću prema fluidnoj i na pojedinca usmjerenoj religioznosti. Kako se postaviti prema takvom društvu? Oko toga se pitanja, u osnovi, lome koplja i formiraju tabori. Kad je riječ o taborima, valja okvirno razlikovati dvije velike skupine: katoličke elite u širem smislu riječi (teologe svećenike i laike, svećenike, redovnice, zauzetije i zainteresiranije vjernice i vjernike laike) te nositelje institucija.
Pod posljednje se ponajprije misli na biskupe, ali bi se tu – već se i po tome vidi posebnost Njemačke (još je to možda izraženije u Švicarskoj) – mogao ubrojiti i Središnji odbor njemačkih katolika, tijelo koje povezuje većinu katoličkih laičkih inicijativa i organizacija. Obje institucije ravnopravno sudjeluju u organizaciji i oblikovanju sinodskoga hoda. Upravo je to u pismu Kongregacije za biskupe navedeno kao jedan od glavnih problema jer odudara od univerzalne katoličke prakse i nauka prema kojem odlučujući glas u donošenju odluka koje se tiču života Crkve, pogotovo njezinih temeljnih usmjerenja, po svojoj službi imaju biskupi.
Za razliku od velike većine mjesnih Crkava u Katoličkoj Crkvi diljem svijeta, kod takozvanih katoličkih elita u Njemačkoj danas već prevladava struja koja zahtijeva reforme koje bi Crkvu približile postmodernomu društvu. Reforme bi približile Katoličku Crkvu i evangeličkoj zajednici pa neki, posebno oni koji se protive radikalnim reformama, govore o protestantizaciji Crkve. Pritom valja istaknuti da tradicionalni protestantski nauk u samim svojim polazištima drugačije tumači sakramente, ulogu svećeništva, učiteljstva i općenito same tradicije i posredničke (sakramentalne) uloge Crkve između Boga i čovjeka, tako da je Evangelička Crkva u Njemačkoj u provođenju reforma manje išla protiv vlastitoga identiteta i vlastite biti nego što bi to bio slučaj u Katoličkoj Crkvi.
Izjave koje je nedavno dala katolička teologinja Johanna Rahner mogu zvučati radikalno, no riječ je o uglednoj teologinji na Katedri za dogmatiku, povijest dogma i ekumensku teologiju na Sveučilištu u Tübingenu. Ono što je rekla u svom nastupu na okruglom stolu Katoličke akademije u Bavarskoj krajem srpnja ove godine u svakom je slučaju hrabro i pogađa srž problema, koliko god se za prvu izjavu (koja slijedi) netko nadao da teologinja pretjeruje, a glede druge imao ozbiljnih prigovora. Prva, prema izvještaju austrijske agencije Kathpress, glasi: »Ne nalazimo se pred raskolom, nego ga već imamo – samo se nitko ne usuđuje otvoreno o tome govoriti.« Rekla je da nema dovoljno mašte da bi mogla zamisliti stvarni razgovor između »reformatora« i »konzervatora«. U tom smislu Crkva nalikuje suvremenomu društvu. »Svatko živi u svojem balonu«, rekla je teologinja.
Druga je izjava u izvještaju spomenute agencije prepričana, kratko i bez puno nijansa. Glasi ovako: Došlo je vrijeme da se »naplati« načelno suprotstavljanje između katolištva i moderne. Iz nastavka izjave može se zaključiti da bi »naplatiti« značilo da se Crkva mora drugačije postaviti prema moderni. Naime teologinja Rahner rekla je da se Crkva mora oprostiti od svoje ideologije, tj. da se mora prestati smatrati natpovijesnom veličinom. Sve, naime, što u Crkvi postoji nastalo je (u povijesti) te u skladu s time može postati drugačijim. Povijest i tradicija, relativizirala je teologinja donekle tu misao, sadrže u sebi veliki inovacijski potencijal, koji mora biti uzdignut i aktualiziran.
Premda se navodi iz ove druge izjave na prvi pogled čine razumnima, oni ipak u samom polazištu imaju jedan problem. Bili bi, naime, posve točni kad bi bila riječ o nekoj posve ljudskoj ustanovi: s vremenom se mijenja u skladu s potrebama, a prošlost i sva ljudska mudrost koju je kroz svoje trajanje nakupila velik su poticaj i nadahnuće za traženje novih rješenja. Istina jest da su svi fenomeni koji su u Crkvi vidljivi (sakramenti, službe, obredi, formule vjere, duhovnost, oblik zajednica, karitativno-društveni angažman… konkretna iskustva života po vjeri, posebno svetaca – baš sve, uključujući i same novozavjetne knjige) nastali kroz povijest. No Crkva vjeruje da je u začetku te povijesti posve jedinstven, za sve vjekove i sve ljude mjerodavan događaj: događaj Isusa Krista, Boga koji je postao čovjekom, njegova muka, smrt i uskrsnuće kao Božje djelo koje je jednom za svagda na posve osobit, neponovljiv način obnovilo odnos između ljudi i Boga. I ne samo to, nego je po Duhu Svetom i po Crkvi taj Krist i dalje prisutan u svijetu zajedno sa svojim djelom i naučavanjem, kao jedinstveno mjesto i znak Božje ljubavi i solidarnosti s čovjekom te kao svjetlo koje čovjeka upućuje na njegov stvarni značaj. To se želi reći kad se kaže da je Crkva sakrament spasenja; da je pozvana biti sol zemlje i svjetlo svijeta. Je li to ideologija Crkve o samoj sebi? Ili je to bit njezine vjere, štoviše jedini razlog njezina postojanja?
Zato se, kad se govori o reformi (re-forma, tj. obnova ili zamjena oblika, forme) Crkve, uvijek postavlja pitanje je li neka forma u Crkvi samo ljudska, samo stvar određenoga povijesnoga trenutka, ili je riječ o bitnoj »posudi« koja je nositeljica Božjega spasenja. Naime, ako neke ključne forme ne vode u središte naviještanja Crkve, u odnos s Bogom po Isusu Kristu, onda ni sam događaj Krista nema stvaran neponovljiv značaj »svjetla koje prosvjetljuje svakoga čovjeka«. Ako Kristovo utjelovljenje nije na neki način uvijek prisutno i ljudima dohvatljivo, ako ne bi bilo vječno sada, ono bi bilo možda iznimno nadahnjujući i humanizacijski trenutak u ljudskoj povijesti – ali ništa više.
Crkva, međutim, i dalje vjeruje da je sa svojim formama, premda je sastavljena od grješnih ljudi pa stoga ni forme ne mogu biti savršene, nositeljica ne samo »nečega vječnoga«, nego upravo Vječnoga, da je sakrament susreta s Bogom. Odatle temeljni kriteriji za reforme: ako je neka forma (institucija, zakon, oblik življenja) isključivo ljudska, a time možda čak i zla, te otežava Crkvi njezinu posredničku ulogu mjesta susreta s Bogom, takvu formu svakako treba odbaciti. No, s druge strane, za neke forme (primjerice liturgija i sakramenti, temeljne formulacije vjere) Crkva duboko vjeruje da su božanskoga podrijetla, tj. da imaju svoj korijen u samom spasenjskom djelu Isusa Krista ili izravno u nj vode. Stoga smatra da nema vlast ukidati takve forme ili ih mijenjati novima, nego ih može i mora bolje tumačiti ili pak usavršavati njihovu izvanjsku pojavnost (primjerice liturgijska reforma), kako bi bile razumljivije ljudima pojedinih vremena te tako bolje služile svojoj svrsi: da budu sredstvo susreta s Bogom. Sam taj proces prenošenja i tumačenja vjere kroz stoljeća – svoju tradiciju – Crkva zato smatra svetom i mjerodavnom; ne zbog tradicije same po sebi, nego zato što ona u sebi nosi – Istinu.
Dakako, promicanje reforma koje ne vode računa o toj temeljnoj sakramentalnoj naravi Crkve vodi u razvodnjeno kršćanstvo, u propovijedanje nekakve blijede slike o Bogu koji, u skladu s osjetljivostima suvremenoga čovjeka i suvremenim floskulama o toleranciji, sve ljubi i sve blagoslivlja te ništa zapravo ne traži; Boga bez kojega bi se naposljetku i moglo, što mnogi suvremenici i svjedoče svojim životom. U takvoj se impostaciji Crkva može reformirati i mijenjati do mile volje, već prema potrebama trenutka. No, opet, ispunjava li tako svoje poslanje? I komu je, naposljetku, takva Crkva potrebna, osim da bude svojevrsni ukras društva, lijep, ali ne nuždan »optional«? I kakvu nadu onkraj groba (čitaj: onkraj povijesti!) može ponuditi institucija u kojoj je sve samo povijesno?
Gledano sa stajališta društva, posebno suvremenoga koje ne poznaje nikakvih definitivno obvezujućih istina, postoji opasnost da djelovanje Crkve više ne bude lijek, proročki glas i kvasac u društvu, nego da i ona prihvati bolest relativizma te svira istu melodiju kao i društvo: ništa nije trajno, ništa nije obvezujuće, ništa nije definitivno vrijedno – promijenimo sve.
Nekoliko sljedećih primjera pokazat će u kojem smjeru idu promjene koje zahtijeva velik dio, ako li ne i većina, katoličkih elita. Njemački moralist Stephan Goertz nedavno je u razgovoru za Katoličku obavijesnu agenciju (KNA) zatražio promjenu formulacija katoličkoga učiteljstva o spolnosti. Tko protiv svih zahtjeva iskustva i razuma ustraje na zabranama i predrasudama, vodi Crkvu »u intelektualni i kulturni geto«, prenijeli su mediji Goertzovu izjavu. »Crkveni tekstovi na području nauka o spolnosti i općenito o spolnom odnosu nerijetko znatno šepaju iza današnjih teoloških i humanističkih spoznaja«, dodao je Goertz. Također je naglasio da Crkva mora prihvatiti da »gledano kako generacijski tako i po pojedinim miljeima, barem ovdje u nas, ta područja života više ne podliježu njezinoj moralnoj režiji«. Prema Goertzu središnje pitanje za crkveno učiteljstvo glasi: »Ne mogu li se dva ljudska bića i izvan braka ljubiti na ljudski autentičan, slobodan i uvažavajući način, tako da je njihova spolnost kao izraz i oblik te ljubavi moralna stvarnost koju Crkva treba poštovati.«
Ljudima u Crkvi koji slično razmišljaju poseban je trn u oku enciklika »Humanae vitae« pape Pavla VI., koja poučava da ni jedan bračni čin, želi li biti izraz autentične ljubavi, ne smije biti načelno zatvoren životu. U vrijeme kad je napisana enciklika je na sebe navukla brojne kritike, poglavito zato što ne prihvaća umjetne metode zaštite od začeća u braku (enciklika dakako podrazumijeva da spolni čini izvan braka također ne mogu biti izraz autentične ljubavi pa su s moralnoga gledišta objektivno neprihvatljivi). No njezin temeljni postulat da se čin prokreacije ne smije odvojiti od spolnoga čina želi li se očuvati čistoća ljubavi kao najbožanskije čežnje u čovjeku u novije je vrijeme poprimio upravo proročke dimenzije. Ne samo umjetna oplodnja, nego i sve manipulacije koje ona omogućuje (surogat-roditeljstvo, eugenički zahvati u genetski kod…) temelje se upravo na razdvajanju spolnoga čina od njegove prokreacijske funkcije. Tako se budućnost u kojoj bi se s jedne strane proizvodili ljudi, a s druge strane spolni čini bili samo izraz vrlo široko i slobodno shvaćene ljubavi, da ne kažemo zabave, uopće više ne čini pukom znanstvenom fantastikom. Goertz pak kaže da po pitanju uređivanja začeća sam par mora moći odlučiti (kao da je crkveno naučavanje u praksi to ikad onemogućavalo) u skladu s vlastitim životnim okolnostima i razumnom odvažnošću. »Pitanje metoda nije pitanje vjere i ne bi ga se trebalo takvim činiti«, smatra Goertz.
NASTAVLJA SE
